Alyssa Battistoni, profesora en el Barnard College de Nueva York, propone en Free Gifts: Capitalism and the Politics of Nature (Princeton University Press, 2025) una crítica tan rigurosa como sugerente a la forma en que el capitalismo estructura nuestra relación con el mundo no humano. Partiendo de la noción del «don gratuito de la naturaleza», que recupera y reinterpreta a la luz de la economía clásica y de la crítica de Marx a la economía política, Battistoni, también coautora del manifiesto A Planet to Win: Why We Need a Green New Deal (Verso, 2019), muestra que fenómenos como el cambio climático, la pérdida de biodiversidad o la externalización de los daños ecológicos no son simples «fallos de mercado»; son, más bien, expresiones de una lógica económica que, de forma sistemática, trata la naturaleza como si careciera de valor propio y estuviera ahí, gratuitamente, para la acumulación de capital. A lo largo del libro y en la conversación que Carlos Corrochano —investigador predoctoral en teoría política y teoría de las relaciones internacionales en la Universidad de la Ciudad de Nueva York, cocoordinador del pódcast Margen de maniobra y coeditor de Corriente Cálida— mantiene con la autora, que discurre desde la vigencia de El capital hasta el fenómeno político de Zohran Mamdani, la teórica política estadounidense entrelaza ecologismo, marxismo y existencialismo para esbozar los contornos de una teoría climática emancipadora en un tiempo marcado por el avance global de las derechas reaccionarias y negacionistas.
Carlos Corrochano (CC): Free Gifts replantea el tratamiento que el capitalismo da al mundo no humano a través de la noción de la naturaleza como un «don gratuito». ¿De qué manera este concepto puede ayudar a esclarecer los mecanismos estructurales mediante los cuales el capitalismo devalúa las condiciones ecológicas de la vida, y cómo redefine la forma en que pensamos sobre la transformación ecológica?
Alyssa Battistoni (AB): El don gratuito de la naturaleza es un concepto que sitúa la devaluación de la naturaleza en las relaciones sociales fundamentales del capitalismo. En El capital, Marx explora la forma social elemental del capitalismo: la mercancía, una entidad que tiene tanto valor de uso como valor de cambio, o en otras palabras, que tiene tanto algún tipo de utilidad cualitativa como un valor medido en términos cuantitativos de precio. El don gratuito es la sombra de la mercancía: algo que es útil pero que no suele aparecer en forma de valor de cambio y que, por lo tanto, se devalúa en relación con las cosas que se compran y se venden. El don gratuito nos ofrece una nueva perspectiva sobre algunos conceptos y políticas medioambientales conocidos. El cambio climático y otras crisis ecológicas se han entendido durante mucho tiempo como ejemplos de externalidades —es decir, problemas causados por la «ausencia de precios»— en los que los efectos materiales en el mundo no se corresponden con los precios del mercado y, por lo tanto, no se tienen en cuenta en la toma de decisiones económicas. Mi libro muestra que estos fenómenos son ejemplos de un problema mucho más antiguo y sistémico, que persistirá mientras exista el capitalismo, incluso si logramos domesticarlo de alguna manera.
CC: El libro también interviene de manera crítica en los debates sobre el Antropoceno y el Capitaloceno, argumentando que tanto las interpretaciones dominantes como las marxistas a menudo diagnostican erróneamente la forma en que el capitalismo valora la naturaleza. ¿Dónde te sitúas dentro de este debate?
AB: Las interpretaciones dominantes del Antropoceno y la crisis ecológica actual tienden a descartar por completo la importancia del capitalismo. Por lo general, sugieren que todas las sociedades modernas, industriales u occidentales (la caracterización exacta de estas sociedades varía según las interpretaciones y a menudo resulta difusa) devalúan y/o destruyen la naturaleza. Las interpretaciones marxistas, por el contrario, culpan específicamente al capitalismo y, en mi opinión, tienen razón al redefinir el período relevante de rápida transformación ecológica como el Capitaloceno. Sin embargo, las interpretaciones ecomarxistas han tendido en gran medida a hacer exégesis los propios escritos de Marx, excavando en sus ideas sobre cuestiones y fenómenos específicos e intentándolas aplicar al presente. Este énfasis en Marx ha sido extremadamente valioso en muchos aspectos: hemos aprendido mucho sobre las ideas marxianas acerca de problemas concretos, como la degradación de la fertilidad del suelo por la agricultura capitalista. Pero esta forma fragmentaria de volver a Marx no nos proporciona una teoría más sistemática del capitalismo y la naturaleza. Creo que la mayoría de los marxistas estarían de acuerdo en que el capitalismo no valora la naturaleza —al fin y al cabo, esto es axiomático para Marx—, pero no necesariamente han teorizado sobre por qué es así ni han considerado las consecuencias para la comprensión de los problemas ecológicos contemporáneos. Por lo tanto, Free Gifts intenta retomar el hilo donde lo han dejado algunos relatos ecomarxológicos existentes: retoma algunos de los conceptos que otros estudiosos han identificado, incluido el «don gratuito de la naturaleza», pero luego se basa en el método de Marx de criticar el capitalismo para interrogar ese concepto de manera más exhaustiva y mostrar cómo puede ayudarnos a comprender una amplia gama de fenómenos ambientales. En otras palabras, intento ir más allá de lo que Marx escribió directamente sobre la «naturaleza», al tiempo que adopto la forma en que Marx abordó el análisis del capitalismo.
CC: Una contribución fundamental de Free Gifts es su afirmación de que el proyecto de larga data de la teoría crítica de «desnaturalizar» las relaciones sociales ha dado lugar con frecuencia a su «desmaterialización». ¿Por qué crees que tanto el capitalismo como sus críticos han fracasado sistemáticamente a la hora de valorar la reproducción humana y planetaria, y cómo aborda este punto ciego tu análisis de la forma-valor?
AB: El capitalismo tiende a abstraerse del mundo material: el único impulso del capital es acumular valor medido en términos cuantitativos y abstractos. No le importa qué bienes materiales produce o qué necesidades concretas satisfacen, siempre y cuando el resultado final sea más valor. Eso significa que el capitalismo tiende a descuidar las actividades, los procesos y los bienes que no facilitan la acumulación de valor, lo que, como muestro en el libro, incluye tanto la reproducción ecológica como la humana. Los críticos del capitalismo están mucho más interesados en este tipo de actividades y, de hecho, tienden a criticar precisamente el desinterés del capitalismo por los valores de uso. Pero quienes critican el capitalismo también tienden a seguir al capital y, por ello, fijan su atención en el proceso de abstracción, propio del capitalismo, en lugar de en lo concreto. Esto no es necesariamente un problema a nivel teórico: necesitamos comprender cómo funciona la lógica del capital y cuáles son sus tendencias generales. Sin embargo, cuando tratamos de comprender el capitalismo realmente existente, tenemos que reconocer la interacción entre las lógicas abstractas y las realidades concretas. El objetivo del capital es convertir M en M1, pero siempre tiene que pasar por la mercancía concreta C —una entidad con valor de uso y de cambio—. El capital se dirige hacia el valor abstracto, el tiempo abstracto, el trabajo abstracto, pero también existe inevitablemente en un mundo concreto, material y físico que a menudo inhibe este impulso. Al generar plusvalía (abstracta), siempre tiene que aterrizar en lugares específicos, organizar procesos de trabajo físico, utilizar determinadas materias primas, etc. Es en esos momentos de interacción entre lo concreto y lo abstracto cuando el capital se enfrenta realmente al trabajo humano, pero también a la naturaleza no humana, y eso es lo que creo que se puede perder de vista si nos centramos únicamente en lo abstracto. En otras palabras, mientras que la teoría de la forma-valor suele centrarse únicamente en el valor abstracto, yo intento mantener el carácter dual de las formas sociales capitalistas —sus dimensiones abstracta y concreta— a lo largo de todo el libro. Esto puede resultar complicado: centrarse en la naturaleza no humana puede parecer caer en la trampa de naturalizar las relaciones sociales o fetichizar el mundo material, en lugar de mostrar cómo los fenómenos que tratamos como naturales y necesarios son, en realidad, sociales y cambiantes. Pero, en mi opinión, no podemos entender cómo funciona realmente el capitalismo si no prestamos atención a la interacción entre lo abstracto y lo concreto, lo social y lo natural.
CC: Tu crítica del «daño medioambiental» y la «injusticia ecológica» replantea en última instancia estos fenómenos como formas de falta de libertad capitalista (capitalist unfreedom). ¿Qué motiva este giro conceptual y por qué consideras que los marcos existentes —como la no dominación neorrepublicana o las teorías marxistas de la libertad social— son insuficientes para teorizar sobre la emancipación ecológica?
AB: La justicia medioambiental es probablemente el marco dominante para analizar las cuestiones medioambientales en las ciencias sociales y la teoría social contemporáneas, y por una buena razón: los análisis del daño y la injusticia medioambientales han sido extremadamente importantes para llamar la atención sobre los impactos desproporcionados de la contaminación, los residuos y otros subproductos de la sociedad capitalista sobre la clase trabajadora y las personas racializadas. Pero se han limitado en gran medida al análisis de la desigualdad en la distribución, en una suerte de reflejo de las críticas tradicionales a la distribución desigual de la riqueza capitalista. En lugar de diagnosticar la desigualdad en la distribución, trato de llamar la atención sobre el origen de estos impactos, rastreando los daños medioambientales hasta el punto de producción y mostrando cómo se generan como parte del proceso de producción de mercancías —aunque sea de forma involuntaria— con el fin de situarlos más directamente dentro del capitalismo y su estructura fundamental de poder de clase y dominio del mercado. A su vez, interpreto los daños medioambientales como derivados del poder social de los capitalistas para obligar a otros —en la interpretación clásica, para obligar a otros a trabajar, pero en este caso, para imponerles materia excedente—. Creo que otras tradiciones, como el neorrepublicanismo y la libertad social, son realmente útiles para reflexionar sobre estos fenómenos: describen cómo ciertas estructuras sociales otorgan a algunas personas el poder sobre otras y nos obligan a actuar de formas que no controlamos. Pero también tienen sus límites. Lo más significativo es que ambas tienden a describir la libertad como algo totalmente social, sin prestar la atención adecuada a las dimensiones materiales de la libertad y la falta de libertad. Para comprender la política de la naturaleza, creo que tenemos que pensar no solo en cómo se relacionan los seres humanos entre sí de forma abstracta, sino también en cómo esas relaciones siempre están mediadas y canalizadas por el mundo concreto, un mundo-más-que-humano.
CC: Sostienes que el poder de clase no es solo el control sobre el trabajo, sino también el «poder de producir el medio ambiente como tal». ¿Cómo amplía esta idea las teorías predominantes sobre la producción?
AB: Cuando hablamos de la política de la producción, tendemos a pensar en el control del capital sobre la mano de obra en el proceso de producción de mercancías y, de manera más general, en el control del capital sobre lo que se produce y sobre cómo se produce. Al fin y al cabo, la propiedad de los medios de producción supone la capacidad de tomar decisiones unilaterales sobre cómo utilizarlos y con qué fines. Sin embargo, cuando prestamos atención al mundo más allá de ese punto inmediato de producción, podemos ver que las decisiones sobre qué producir y cómo hacerlo nunca pueden limitarse a la fábrica o a la mercancía en sí. Volviendo a la pregunta anterior, el poder de producir mercancías es también el poder de producir subproductos e imponérselos a otros. Es el poder de producir emisiones de carbono junto con el acero. También es el poder de convertir las selvas tropicales en plantaciones de aceite de palma o pastos para el ganado, y el poder de decidir no invertir en energías renovables o en la preservación de los ecosistemas. Por supuesto, los capitalistas no ejercen este poder por completo a su antojo: están sujetos a la competencia, que tiene su propia fuerza coercitiva. Pero lo fundamental es que no hay forma de pensar en la producción de mercancías como algo separado de la producción del medio ambiente y del mundo en general en el que todos vivimos.
CC: Una de las propuestas más persuasivas del libro es el recurso a Beauvoir y Sartre para articular una concepción de la libertad basada en el existencialismo material. ¿Por qué esta vuelta al existencialismo? ¿En qué supera o complementa al marxismo y a la teoría climática actual?
AB: El existencialismo es, como Sartre declaró famosamente, un humanismo: es una filosofía en la que los seres humanos somos, en última instancia, responsables de nuestros propios valores y compromisos en el mundo. Estamos condenados a ser libres; no podemos descargar la responsabilidad de nuestras acciones y elecciones en Dios, la naturaleza o la sociedad. En su versión más extrema, es difícil de conciliar con el pensamiento ecológico o el marxismo. El pensamiento ecológico desconfía del humanismo y el antropocentrismo por considerar que privilegian a los seres humanos por encima de todo lo demás; el existencialismo parecería ser el principal culpable en ese sentido. ¡Y en cierto modo lo es! El existencialismo hace hincapié en la capacidad y la responsabilidad distintivamente humanas de elegir valores. Para mí, sin embargo, esto no supone un problema. En mi opinión, necesitamos explicaciones de la distinción entre tipos de seres que no sean necesariamente justificaciones de la dominación. Creo que es cierto que los seres humanos tienen capacidades distintivas y que estas conllevan responsabilidades distintivas. El valor es un concepto inevitablemente humano: solo los seres humanos pueden decidir qué tiene valor y qué significa el valor. Pero eso no significa que solo los seres humanos deban ser valorados. Creo que esta es una distinción extremadamente importante que a menudo confunden los críticos del excepcionalismo humano.
El marxismo y el existencialismo son un poco más complicados. Los marxistas han criticado a menudo la valoración capitalista, al tiempo que se han negado a especular sobre cómo los socialistas podrían valorar las cosas de manera diferente, o han recurrido incluso a formas moralistas de valoración. El existencialismo plantea la cuestión del valor y la responsabilidad humana sobre él de una manera más directa, cosa que yo considero necesaria. Pero aunque tanto Sartre como Beauvoir eran marxistas, ambos lucharon por conciliar la agencia radical de la posición existencialista central con un análisis marxista de cómo nuestras vidas están ordenadas por relaciones y estructuras sociales más generales. Esto apunta a un verdadero desafío para la política marxista, que muchos otros también han identificado: el problema de lo que a veces se describe como «determinismo económico». La preocupación es que una teoría que enfatiza la lógica de un sistema predominante y su desarrollo histórico dejará poco espacio para que las personas actúen de tal manera que desafíen, cambien o derriben ese sistema. Y así, si el proletariado no se rebela de manera fiable, o si la crisis no provoca el colapso, entonces es difícil ver cómo vamos a poder salir de esta situación. Esta cuestión —la cuestión del agente o sujeto de la historia— ha sido quizás la cuestión para los marxistas durante más de un siglo.
El existencialismo plantea una versión de este desafío, criticando la idea de un sujeto automático como una forma de mala fe y argumentando que un proyecto socialista va a tener que componer un sujeto colectivo a partir de muchas personas individuales y libres cuya libertad está limitada de muchas maneras, pero que siempre pueden elegir no unirse a los demás, y que de hecho suelen tener buenas razones para no hacerlo. A Sartre se le tacha a veces de individualista, pero en Crítica de la razón dialéctica explora en profundidad la relación entre la agencia individual y la fuerza estructurante de los sistemas más amplios. Es cierto que a veces sugiere que esta agencia individual es una propiedad ontológica de los seres humanos en general, pero, en mi opinión, el análisis de Crítica de la razón dialéctica refleja con bastante precisión el estado de atomización e individualización que el capitalismo había producido a mediados del siglo XX. Beauvoir, por su parte, se acerca más que Sartre a una explicación de la restricción y la acción genuinamente colectivas, en la medida en que aborda la relación social no elegida del género y las formas en que limita la libertad de un grupo de personas. También intenta desarrollar una ética del existencialismo más interdependiente, en la que la verdadera libertad solo puede alcanzarse en colaboración con los demás. Dicho esto, ninguno de los dos logra plenamente una síntesis entre el marxismo y el existencialismo, y desde luego yo tampoco creo haberlo conseguido, pero estas son cuestiones que debemos abordar.
CC: ¿Qué sigue siendo indispensable en la tradición marxista para hacer frente a la crisis ecológica? ¿Cómo responderías a quienes consideran que el socialismo en sí mismo es perjudicial para el medio ambiente?
AB: La tradición marxista es absolutamente indispensable en la medida en que sigue siendo nuestro recurso más importante para comprender el capitalismo y, por lo tanto, para comprender la fuerza motriz de la crisis ecológica actual. Aunque la postura dominante es culpar a la «sociedad industrial» o a ciertos tipos de tecnologías o combustibles por la destrucción ecológica, no creo que sea realmente posible comprender el auge de la producción industrial sin comprender el capitalismo. Dicho esto, es obvio que muchas de las tecnologías que ha desarrollado el capitalismo pueden, al menos potencialmente, utilizarse en otras formas de organización social —aunque es difícil responder en abstracto cuáles y cómo—, por lo que es lógico plantearse preguntas sobre las perspectivas ecológicas del socialismo. Por supuesto, la Unión Soviética no es un ejemplo precisamente tranquilizador. Lo que yo defiendo no es que el socialismo pueda resolver definitiva o necesariamente todos los problemas ecológicos, y desde luego no el socialismo en un solo país. Pero creo que, como mínimo, podría hacerlo mejor, en la medida en que los objetivos de una sociedad socialista no son compulsivos como lo es la acumulación de capital. También creo que hay buenas razones para pensar que las sociedades socialistas lo harían mejor, no necesariamente porque las personas que viven en ellas estén automáticamente más en sintonía con el mundo no humano (aunque desde luego podrían estarlo), sino porque un mundo destructivo para el medio ambiente es también un mundo que socava el florecimiento humano. En otras palabras, la destrucción de la naturaleza es inseparable del dominio de los seres humanos. Las personas quieren disfrutar de cierto grado de bienestar material, y eso requiere la transformación de la naturaleza en bienes para el uso humano. Pero la mayoría de las personas también quieren respirar aire limpio y beber agua limpia, tener tiempo libre y disfrutar de la naturaleza, y tener relaciones con otros tipos de vida. Una sociedad socialista podría proporcionar formas de lujo público y consumo colectivo que hicieran posible una buena vida con un menor uso de recursos, en la que pudieran prosperar la vida humana y la no humana.
CC: En el libro acuñas el concepto de la «construcción planetaria» (planetmaking), que cuestiona tanto las fantasías tecnocráticas sobre la transformación verde como la parálisis colapsista y catastrofista. ¿Qué nos revela este concepto, de qué manera es útil? ¿Cómo concilia el rigor conceptual con la necesidad de una acción climática rápida y urgente?
AB: «Construcción planetaria» es el término que utilizo para describir la forma en que hemos transformado fundamentalmente la Tierra, el único planeta habitable del universo conocido. En este momento, el capitalismo es la fuerza fundamental del planetmaking en la Tierra: impulsa la construcción de fábricas y la excavación de minas, la tala indiscriminada de bosques y la expulsión de carbono. Pero una sociedad poscapitalista también tendría que hacer frente a las transformaciones que ya hemos provocado y a las que están efectivamente integradas en el futuro. En este momento, no hay vuelta atrás a una Tierra precapitalista, aunque quisiéramos; creo que la única forma de avanzar es reconocer que la actividad humana ha remodelado el planeta y aceptar nuestra responsabilidad de hacerlo de forma más consciente en el futuro. Eso no significa salir a hacer geoingeniería o terraformar el planeta, ¡ni mucho menos! Más bien, la construcción consciente del planeta significa reconocer los límites de nuestro conocimiento del mundo más allá de lo humano y de nuestra capacidad para hacerlo como queramos. En otras palabras, si se reconoce la inevitabilidad de la intervención, también se recomienda un nivel adecuado de humildad. La clave es que vamos a tener que vivir y responder a una Tierra que va a cambiar de formas inesperadas durante mucho tiempo, y que debemos afrontar el reto de forma más directa en lugar de fingir que podemos volver a como eran las cosas antes.
CC: Fuiste coautora de A Planet to Win (Verso, 2019), un exitoso manifiesto que enmarcaba la crisis climática como una oportunidad política para un Green New Deal transformador. En Free Gifts, tu análisis se vuelve más filosófico y menos programático. ¿Cómo evalúa ahora los horizontes estratégicos del Green New Deal, y qué elementos de Free Gifts revisan, complican o refuerzan de forma más directa la visión política que articulasteis en 2019?
AB: Free Gifts da un paso atrás con respecto al enfoque programático de A Planet to Win, pero no se trata de un cambio fundamental. En todo caso, Free Gifts esboza la lógica subyacente con mayor detalle. Se centra, en particular, en desarrollar los argumentos contra el capitalismo y las «soluciones de mercado» como respuesta a la crisis climática, que el libro anterior solo aborda brevemente. Pero Free Gifts también muestra con más detalle cómo y por qué las políticas medioambientales y climáticas son fundamentalmente políticas anticapitalistas y de masas: muestra que la política de la naturaleza no es un ámbito temático diferenciado, sino que está ligada a la organización del trabajo, al lugar donde vive la gente, a la calidad del aire que respira, a su salud, a su vulnerabilidad ante el mundo natural, etc.
Aunque el Green New Deal ya no es la fuerza motriz de la política climática de izquierdas, creo que sigue siendo necesaria alguna versión de su visión de un movimiento climático masivo liderado por la clase trabajadora que aúne la descarbonización con otros programas sociales y económicos. El proyecto más esperanzador en este sentido en este momento es el que está impulsando Zohran Mamdani en la ciudad de Nueva York, donde vivo. La campaña de Mamdani se centró en la crisis del coste de la vida en Nueva York y reclamó viviendas asequibles, autobuses rápidos y gratuitos y guarderías gratuitas. De hecho, todas estas cuestiones las tratamos en A Planet to Win. La reivindicación de autobuses rápidos y gratuitos es la más claramente orientada al clima: la construcción de un sistema de transporte público es esencial para reducir el uso del automóvil y las emisiones de carbono asociadas al transporte. Pero la vivienda asequible y el cuidado infantil también son potencialmente políticas climáticas, en la medida en que permiten a las personas vivir en zonas urbanas densas en lugar de en extensos suburbios. La rápida descarbonización requerirá la transformación de las infraestructuras de la vida cotidiana, y eso exigirá movimientos masivos que reclamen un cambio transformador.
En este sentido, Free Gifts tiene una sección dedicada específicamente a la política de los autobuses. Me baso en el concepto de serialidad de Sartre para ilustrar las formas en que las personas están aisladas y atomizadas por las relaciones sociales capitalistas, y de qué modo pueden actuar juntas para desafiar esa atomización. Para Sartre, el ejemplo más famoso de serialidad es un grupo de personas esperando en fila para tomar un autobús. Todos tienen la misma relación con el autobús —todos quieren subir— y se relacionan entre sí como competidores por plazas limitadas. Así que parto de ahí e imagino un escenario en el que la serialidad del autobús podría dar lugar a la solidaridad: imagina que las personas que esperan en la cola del autobús empiezan a hablar de cómo el autobús siempre llega tarde a su barrio y de cómo la lentitud del autobús les hace llegar tarde al trabajo o a recoger a sus hijos, y tal vez entonces empiecen a organizar un sindicato de usuarios del transporte público o se ofrezcan como voluntarios para un candidato socialista a la alcaldía con el fin de hacer algo al respecto. El Green New Deal de 2019 parece muy lejano, pero tengo muchas ganas de ver cómo podría evolucionar este proyecto en 2026.